在中西對比中還原古希臘的文化美文
[摘要]他們在一種神話性的思維方式中，是在把自己所要反抗的原初物件，以及在這種反抗的過程中，又意外形成的前所未知的阻力，全都看成是受到了“命運”的捉弄。
人生衝突，或者說，它所敘述和寓示的由人類生成的過程本身所帶來的悲劇性衝突，構成了人生中所有其他各種悲劇性衝突的基本背景，正因為這樣，我們才要把它放到所有的悲劇之前來予以演示。
儘管具體的路徑必然不同，可在人類艱難地走向自己“之所以成為人”的荊棘之路上，卻必然要經歷一系列里程碑式的發明。所以我們也都知道，在華夏一族的相應傳說中，在這個文明漸次開闢的起始處，也曾有過黃帝和他的列位臣子，如燧人氏、有巢氏、神農氏、倉頡、后稷等，以及據說是有巢氏的兒子伏羲，他們都向人類提供過最緊要的創造。但即使如此，他們在後人的印象中都仍然屬於人類本身，而且正因為這樣，他們也才作為開闢文明的列祖列宗，受到了子孫萬代的崇敬與紀念。——這當然還是因為，中國文明發展到了軸心期以後，主要是成為了一個現世主義的文明。
無論如何，人類的文明狀態的自我確立，總是要從原初的自然狀態中，或從草莽、叢林或矇昧的原始環境中，艱難地掙扎和脫離出來。而在這樣的自立過程中，先祖所遭遇的環境給他們帶來了怎樣的不便或不適，他們就必然要嘗試著去發明點什麼，從而有針對性地創造出便利或安適來，或者換個表述，是從必然中去贏取哪怕仍屬相當有限的自由。——比如，以往的環境給先祖帶來了飢餓，他們就學會了漁獵和耕種來更好地果腹；以往的環境給先祖帶來了寒冷，他們就發明了衣物和織染來包裹這些裸猿；以往的環境給先祖帶來了風雨與危險，他們就發明了用來製造遮蔽的房屋與城池；以往的環境給先祖帶來了病痛，他們就發明了醫療之學來營衛身體；以往的環境給先祖帶來了死亡，他們就發明了延年之術來延緩這種歸期，或者至少在大去之期到來之際能有禮儀來安慰生者的心靈；以往的環境給先祖帶來了紛亂、暴烈與不公，他們就發明出綱紀、道義與制度來，以維持基本的安定秩序和漸次拉平各個階層的差距（用馬一浮的話來講，這在古代中國的制度中正是“禮主別異，樂主合同”）；更不要說，作為所有這些開化活動的必要基礎，當有了更精確地自我表達和彼此交流的需要時，他們還創造出了足以紀錄上述文明過程的語言和文字……總而言之，我們從古到今逐漸走向人類的歷程，都伴隨著跟原初的自然狀態所進行的抗爭。
然而弔詭卻也隨之發生了。在一方面，人類的每一項發明，都意味著重大的文化進展，都意味著更高地攀入了文明狀態，從而也都意味著讓我們的生活更加安適。可在另一方面，人類的每一項發明，卻又都有可能為我們帶來反作用力，而且，還不光是技術的.發明是這樣，也包括科學的發明、藝術的發明、道德的發明、制度的發明，等等，都有可能表現為詭異的、造成自我傷害的“飛去來器”。這後一種出乎意料的結果，可以被稱作文明發展的意外代價。也正因為這樣，即使在相對較為溫和的中國，也是對這種文明的負面後果，有著相當早熟而明確的認知，比如從老子“絕聖棄智，民利百倍”的說法，到蘇軾“人生識字憂患始”的說法。
我們也知道，這些情況在古希臘那邊，不光是同樣表現出來了，而且還表現得尤為激烈。正因為這樣，古希臘人就把自己所遭遇的困境，無論是原生的還是次生的，全都歸結為一種可怕的“命運”。或者說，他們在一種神話性的思維方式中，是在把自己所要反抗的原初物件，以及在這種反抗的過程中，又意外形成的前所未知的阻力，全都看成是受到了“命運”的捉弄。由此一來，在古希臘人的世界觀中，這種“命運”（tuchē）與“人力”（gnōmē）的無所不在的衝突，也就可以代表人世間的一切衝突，或者說，成為了人世間一切衝突的根源。
當然，這也正是悲劇誕生的基本背景——儘管我們又不能把它的發明，僅僅歸因於這樣的背景——正如兩位法國學者就此指出的：
悲劇意識產生的前提是：必須要將神的世界和人的世界相對立地區分開（也就是說，必須首先區分人的本質這一概念），並且它們必須始終共存，不可分割。責任的悲劇含義，是在人類行為成為思考和內心衝突的物件時產生的，但人類行為當時還未獲得足夠的自主地位，因此也無法實現完全的自我掌控。悲劇的領域就位於這一邊緣區，在該範圍內，人的行為與神力相伴而行，並揭示出被忽略的人的行為的真正意義，人主動發起了行為，併為其負責，又將其置於超越自身、無法掌控的秩序中。
事實上，這種分裂的背景之所以如此濃重，或者說，這種對於人世間所有衝突的歸納，之所以顯得如此帶有根本性，從而之所以對我們顯得如此可怕，是因為即使文明的開化發展到了今天——或許還正因為是發展到了今天——我們都無力從根本上去消解它。也正因為這樣，一方面固然可以說，人類是由於各種文明的共同開闢，才在這個星球上齊步發動了“進步”的事業，另一方面卻又可以說，他們偏偏又是走到了今天的光景，才更加首鼠兩端地疑心起來，弄不清這種“進步”就其本性來說是否可能。
我們首先需要檢省的就不是圍繞“進步”問題的種種具體見解，而是所以形成這種眾說紛紜局面的認識論基礎。一旦著手處理此類歷史哲學的方法論問題，我們就會和Kant一樣，感到“進步”概念屬於形而上學的範疇，即由於缺乏具體的直觀物件而註定只能是空洞的。也就是說，如果我們不是神，如果我們並不具備一種“理性直觀”來放眼望盡無限，如果我們不可能穩固地把握住標誌著至善的人類歷史終點（就像Karl Jaspers 在《歷史的起源和目標》裡所企圖做到的那樣），那麼，我們終究就不能判定人們是否在向一個可靠的目標“上升”，而“進步”也就和“物自體”一樣在本質上被排除到了認識之外。
這種夾帶著至深衝突的文明進展，或者伴隨著文明進展的至深衝突，也正是希臘悲劇文化的根本肇因。由此也便導致了，在一方面，由於希臘人的宇宙圖式與中國的不同，或者更具體地說，由於在那個半島上仍然通行著“天、地、人、神”的世界模式，這種人類文明的開端在希臘的神話裡，就表現為由普羅米修斯進行僭越的“盜火”行為；於是在另一方面，跟中國那些曾經“贊天地之化育”，而“與天地參”的文明始祖不同，這位據說是幫助了甚至造就了人類的神祇，卻只能及早地登上了悲劇舞臺，去訴說和發洩鬱結在心中的悲憤，或者也可以說，是同樣也幫助人們造就了獨特的悲劇文化。
作品簡介
《悲劇的文化解析》是劉東教授著力解析西方悲劇的一部專著。劉東老師將比較文學的研究方法引入傳統美學領域，深入探討了悲劇核心的課題。從古代希臘的悲劇作品，到文藝復興的悲劇作品，到現代西方的歌劇作品，到傳統中國的雜劇戲文，直到現代中國的話劇戲曲，作者展開了中外對比，把每一章的關切重點，都首先放到了對於具體劇作的細讀上，進行了精細的文化“分解”。
作者認為悲劇應被理解為產生在特定“文化之根”上的、帶有很大機緣巧合的“文化之果”。在中國與希臘這兩大世界性文明之間共享著一連串的文化要素，並且作者一直以來孜孜以求的“中國文化的現代形態”，絕不只存在於本土的文化潛能中，而會更加廣闊地存在於文明與文明之間，存在於“文化間性”中。
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