中國文化要義的讀後感
近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》、《中國文化要義》兩部著作，自覺小有收穫，對老師課堂所講的內容有了進一步的理解，遂筆記於此。 因兩部書中後者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個別處以《東西文化及其哲學》填補，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。因兩部書中後者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個別處以《東西文化及其哲學》填補，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。
在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而後歸併為十四特徵，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前後左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及於其他特點。（中略）總之，最後我們若能發現這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。” 篇首所繪圖示，乃根據書中所陳各特徵之關係整理而成，反印證於各章節以求暢達。在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而後歸併為十四特徵，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前後左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及於其他特點。（中略）總之，最後我們若能發現這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。”篇首所繪圖示，乃根據書中所陳各特徵之關係整理而成，反印證於各章節以求暢達。
一、理性早啟
於梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發為“理性早啟” 。於梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發為“理性早啟” 。 既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。 所謂本能，即動物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動物生而所能，而止於其所能，是有限的。 而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠後天學習方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠後天學習方能生存的，乃是心思作用中的理智。 其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強，沿理智之途走得最遠者，便是人類。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強，沿理智之途走得最遠者，便是人類。 當理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而後得盡其用，就不期產生了無所私的感情——這便是理性。當理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而後得盡其用，就不期產生了無所私的感情——這便是理性。 理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。” 理智乃靜態的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。”理智乃靜態的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。 在行為上，節足動物以本能指導行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智鬆開本能的機械束縛，不僅代之以理智，更產生了獨有的理性。在行為上，節足動物以本能指導行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智鬆開本能的機械束縛，不僅代之以理智，更產生了獨有的理性。 以上種種，都在以下圖示中體現。以上種種，都在以下圖示中體現。
既已闡明理性、理智之別，迴歸論述中國的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，迴歸論述中國的“理性早啟”。 根據上段解釋，梁公認為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進於無對，凡事向內尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關懷應屬一義。根據上段解釋，梁公認為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進於無對，凡事向內尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關懷應屬一義。 理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認識了“人之所以為人”問題。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認識了“人之所以為人”問題。 所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態——即中國出現周孔教化前的形態——雖無甚大區別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態——即中國出現周孔教化前的形態——雖無甚大區別。 但中國早早便轉向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國早早便轉向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。 至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此並無態度。至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此並無態度。
居文化中心而為主的，是一種人生態度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。居文化中心而為主的，是一種人生態度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。 人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。 而後中西文化漸次分途，故其人生態度、所有價值判斷乃因對宗教的不同態度見差異。而後中西文化漸次分途，故其人生態度、所有價值判斷乃因對宗教的不同態度見差異。 西洋強於理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強於理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。 最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創世至末世無所不包而遠開出人類知識範圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創世至末世無所不包而遠開出人類知識範圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統。
而我中國文化經周孔教化提前進於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。而我中國文化經周孔教化提前進於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。 周孔教化原是一種學術而非宗教。周孔教化原是一種學術而非宗教。 宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內發力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內發力，此其一。 宗教視儀式為其神聖威信所繫，故特別重視儀式規制、祭壇佈置之事；而當子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！” ，分毫沒有指責對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神聖威信所繫，故特別重視儀式規制、祭壇佈置之事；而當子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！” ，分毫沒有指責對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。 故經過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉化為周孔教化中的禮。故經過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉化為周孔教化中的禮。 儒家在學術上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學術上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。 除了信賴自己的理性，別無它求。除了信賴自己的'理性，別無它求。 這實在是道德，遠非宗教。這實在是道德，遠非宗教。 道德為理性之事，存在於個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄於教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在於個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄於教徒之恪守教誡。 中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。 這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。 宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內部發力發掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內部發力發掘自己的善。 如此看來道德本應是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來道德本應是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。 須知人類歷史上，道德遠比宗教為後出者，正是因為人類理性較之理智總是發育不足，因而道德廣泛實現是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類歷史上，道德遠比宗教為後出者，正是因為人類理性較之理智總是發育不足，因而道德廣泛實現是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。 故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實為一件事之兩種表達，毫無二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實為一件事之兩種表達，毫無二致。 至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進而可以此貫穿全書。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進而可以此貫穿全書。
以理性早啟為起點，中國社會呈現出職業分途和倫理本位狀態，以下分論之。以理性早啟為起點，中國社會呈現出職業分途和倫理本位狀態，以下分論之。
二、倫理本位二、倫理本位
梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。 至於三前年前的中國社會，他並不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上佔有不少分量，但價值也僅止於此，遠不及後三千年文化功夫重要。至於三前年前的中國社會，他並不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上佔有不少分量，但價值也僅止於此，遠不及後三千年文化功夫重要。 因此他對前三千年中國社會形態觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進行比較研究，只說應該大致相同。因此他對前三千年中國社會形態觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進行比較研究，只說應該大致相同。
周孔以降的社會方是梁公發力之處。周孔以降的社會方是梁公發力之處。 他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導人類理性，是一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權衡；一面諄諄於孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而後由近及遠善推其所為，俾社會關係建築於情誼之上。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導人類理性，是一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權衡；一面諄諄於孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而後由近及遠善推其所為，俾社會關係建築於情誼之上。 後西漢世倫理終令封建解體並取而代之，原本在此。後西漢世倫理終令封建解體並取而代之，原本在此。 此種由內而外的關係模式，使得社會富於平等氣息和親切意味，在他滋養下，維繫中國文化兩千餘年的禮俗不知不覺間誕生。此種由內而外的關係模式，使得社會富於平等氣息和親切意味，在他滋養下，維繫中國文化兩千餘年的禮俗不知不覺間誕生。 其誕生後千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。其誕生後千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。 孔子之學與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”。孔子之學與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”。
一個完美的中國人格，是在一系列倫理關係中產生的，以孝子為始，進於慈父等事。一個完美的中國人格，是在一系列倫理關係中產生的，以孝子為始，進於慈父等事。 他終其一生始終處於一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關係中，決不允許也不可能有分毫脫離。他終其一生始終處於一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關係中，決不允許也不可能有分毫脫離。 這就大不同於西洋社會的人生狀態，梁公將西洋對應於中國人家族生活的狀態稱為集團生活，若單從字面上理解，彷彿西洋人生活狀態更為合理，更有“合”的意味在其中。這就大不同於西洋社會的人生狀態，梁公將西洋對應於中國人家族生活的狀態稱為集團生活，若單從字面上理解，彷彿西洋人生活狀態更為合理，更有“合”的意味在其中。 細查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其區域性地、謹慎地、不情願地、小心提防地妥協結合成為集團，並在集團間角力。細查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其區域性地、謹慎地、不情願地、小心提防地妥協結合成為集團，並在集團間角力。 故此集團決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。故此集團決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。
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