中國哲學詮釋傳統
詮釋學最早可溯源於對《聖經》的註釋。西方哲學詮釋學不僅是一種詮釋和理解的方法論，也是一種詮釋的本體論，是一種關於解釋和理解的哲學。上世紀末以來，中國哲學界開始接觸西方哲學詮釋學，由此開始了西方哲學詮釋學和中國傳統詮釋的比較研究[1]，中國哲學詮釋學的研究成為漢語學界研究的主流方向。該研究主要包括兩個相輔相成的領域：一是對中國源遠流長的詮釋傳統的總結與詮釋，一是對中國哲學詮釋學的探索與建構。[2]在對中國哲學傳統進行詮釋與體系重構的時候，我們主張吸收和借鑑西方詮釋學的思維成果，而不是將西方詮釋學照搬照抄，以期更好地研究中國悠久的詮釋傳統，建構具有中國傳統特色的哲學詮釋學。在研究問題上，西方詮釋學包括兩個問題，即道與言，而中國哲學詮釋傳統則注重道、言、智、境這四個方面。
一、道，中國哲學詮釋學的原型
在康德的三大批判中，他提出這樣一個根本性問題：人是否具有把握形上世界的能力？我們知道，人的生存方式具有兩重性。一方面，作為工具性的存在，人是會利用工具的動物；另一方面，作為價值性的存在，人又在思維上追求形而上的精神意義。作為一個矛盾的結合體，人的工具性的一面總是與價值性的一面發生衝突。理性的力量總是要求人要克服其工具性的一面，然而人對形上世界的嚮往卻又時時受到其工具性的控制。那麼，人的工具效能否過度到價值？因此，康德問題也就成了轉知成智何以能的問題（這裡知表示知識，智表示價值）。
哲學詮釋學與康德問題有緊密的聯絡，不同的是，康德問題是形而上學的根源性問題，而哲學詮釋學則是其中的一個角度，即用語言的方式對形而上學問題的探索。亦即人們如何透過語言去把握形而上學。由此及彼，在中國的傳統哲學中，對道的追問，就是中國哲學詮釋學的原型。
老子說：道可道，非常道，名可名，非常名。這裡，第一個道即為形上之道，是天地之始源；第二個道是言說、理解、把握之意；意思是形上本體的道是可以用語言來表徵的，但是透過語言說出的形上之道就不再是我們想要表徵的道了。在《老子》一書中，雖然形上之道難以解釋，但老子卻一直在為之解釋，這就是哲學詮釋學。因此，道就是中國哲學詮釋學的原型。
《老子》中還提出，無，名天地之始，有，名萬物之母。這裡，有就是人類工具性的生存方式，無是人類價值性的生存方式。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門，意思是道可以透過無和有來詮釋，人類的生存方式應當是無和有的統一，應當是工具性和價值性的統一。可見，道也是人類生存方式的原型。
二、意象語言，得意而忘言
老子提出道可道，非常道，一方面承認語言可以表徵出形上之道，一方面形上之道一旦用語言來表徵，就不再是之前的樣子。[3]因此，言是追求形上之道的過程，是中國哲學詮釋學的主題內容和主要手段。因此中國哲學詮釋學也可以概括為如何用語言來表示形上之道的過程。
王弼在《周易略例明象》中指出，夫象者，出意者也，即透過象可以表徵出意；言者，明象者也，即透過言，可以表明象。意以象盡，象以言著，即意透過象來表現，象透過言來彰顯，也即言可以表徵出意。下句又說，言者所以明象，得象而忘言，即言是怎麼表徵出象的呢？是透過得象忘言；象所以存意，得意而忘象，象之所以能夠保留意，是因為得意忘象，這就是著名的得意忘言的論斷。
在這裡，談到了象的問題。那麼，什麼是象？《周易》中，象是指卦象，是在對事物觀察的基礎上形成的一種感受，能夠基於人的理解引發共鳴，引導人們去感悟和把握意。與言相同，它們都是用來表徵意的工具符號，既與意有分離性，又與意有同一性。
得意忘言有兩層意思：第一層意思是，象是用來表達意的，言是用來說明象的，詮釋意須從言象入手；第二層意思，意在象之外，象在言之外，想要表達意，既要重視言象，又必須超越言象。[4]一方面，引入了象的概念，總結出了一套用於把握形上本體的兼具言和象的意象語言。這種意象語言，不僅具有普通語言的明確和具體，還具有象的模糊和抽象，達到了明確與模糊相統一，具體與抽象相統一。另一方面，道無形，自然無象；道無名，自然可以無言。道是脫離了言和象的意。[5]因為不受言和意的限制，道的意義才可以自由隨意、無所限制。
漢代經學注重文字訓詁和名物的考訂，形成了一種注不駁經，疏不駁注的註疏傳統。而得意忘言的出現，打破了漢代經學對人們思想和創造能力的束縛，開創了以讀者之意解經註疏的先河。宋明儒學的意象語言並非是發展不同於先前的意象文字元號，而是著重闡釋義理，強調在解讀和詮釋意象語言的時候要充分考慮其歷史積澱和人文底蘊，因而超越了語言符號的侷限，從文字的字面之意走向了言外之意，達到了與作者的心靈直接接觸、交流以致融合。
三、智，何以可能？
意象語言對於中國哲學詮釋學的發展具有重要的意義。它的突破就在於將取象，即格物的物件，從外部世界的事物轉為歷史文獻和人文底蘊本身。然而，又迴歸到第一個問題，我們如何知道這歷史文獻等意象語言表達的就是我們所追尋的形上之道？針對該問題，中國哲學詮釋學發展了兩個傳統，即我注六經的道問學傳統，和六經注我的尊德性傳統。
我注六經，就是讀者為六經作注，將文字文字作為中心，強調讀者對文字的忠實的還原工作，透過對歷史文獻進行整理和研究，對文字訓詁和歷史名物進行考證，從而探索其寓理，達到形上之道。朱熹認為：舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。對於經典的研讀，一定要細緻入微，錙銖必較，方能瞭解先賢的本意。
六經注我，則是將六經作為自己的註腳，以讀者為中心，藉助文字來闡釋和發揮自己的思想，至於文字，則可以依照讀者的思想進行適當的演繹和發展。[6]它更注重讀者本身的主觀感受與體會領悟，無論是對於經典的解讀還是古物的考證，都具有較為強烈的主觀色彩。
然而，我注六經與六經注我並非完全對立的概念，事實上，它們密不可分、相輔相成，是一種對立統一。
那麼，不管是我注六經還是六經注我，或者這兩種方法的統一，為什麼透過研讀經典就可以達到形上之道呢？這就是我們要解決的何以可能的問題。真正透過閱讀經典來到達形上之道，不僅依賴於對經典的研讀，更與讀者本身的形上把握能力息息相關。無論是我注六經還是六經注我，都承認人是有把握形上之道的直覺能力的，即所謂的明心見性。開發心的功能，就可以達到智。
對於我注六經，心的功能體現在對萬物運作機理的豁然貫通。程朱學派認為，是以大學始教，必使學者及凡天下之物，強調致知在格物。由於這種把握形上之道的方式是透過熟悉經典實現的，因此，確立的是客觀性原則。而對於主張六經注我的陸王學派，心的功能則是與他人的溝通。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也千百世之下而有聖人出焉，此心同也，此理同也。人之所以能夠把握形上之道，是因為人心相同，因此，遵循的是主體性原則。
兩種學派分別代表了兩種哲學詮釋學的原則：提倡我注六經的程朱學派重視性對把握形上之學的重要性，是性即理；而提倡六經注我的陸王學派則重視心對把握形上之學的`重要性。而這兩者並沒有不可逾越的鴻溝，無論偏重點在哪，他們都是可以對立統一的，都同樣解釋了透過研讀經典來把握形上之道何以可能的問題。
四、境，有有我之境，有無我之境
境，即境界。在老莊文學中，境的最初含義是無，也就是莊子所說的天地與我並生，而萬物與我為一。因此，境指向的是人性中價值性精神性的一面，而非工具性的一面。那麼，這種無我的精神境界是如何實現的？這與我們用語言去把握形而上學有什麼關聯呢？接下來從中國哲學詮釋學的三個傳統來解釋這個問題，即詩學的傳統、禪學的傳統和儒學的傳統。
在詩學傳統中，境為意境。意境一詞始於唐代詩人王昌齡，他在《詩格》中提到物境、情境和意境三個概念，認為：詩有三境。其一為物境。欲為山水之詩，則張泉石雲峰之境，極麗豔秀者，神於心，處身於境，視境於己心。瑩然掌中，然後用思，瞭然映象，故得形似。其二為情境。娛樂愁怨，皆張於意而處於身也。然後馳思，深得其情。其三為意境。亦是張之於意而思之於心，則得其真矣。在詩歌創造方面，王昌齡將意境創造劃分為三個層次。其中物境偏重於形似，情境注重情美，意境追求真美，涉及到事物本質的美。詩的意境要求創作者與創作地達到情景交融，並將此情此景透過文字記載傳遞給讀者，使讀者感受到相同的情景。這要求詩人的主觀感受與客觀環境和客觀事物相統一。王國維將意境分為有我之境和無我之境，他說：有有我之境，有無我之境。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。[7]。只有在以物觀物的無我之境下，詩人的情與意才不會具有客觀性，才能達到真正的物我交融。
詩學闡明瞭無我是一種最高的精神境界，而禪宗傳統則揭示了從無我到有我是辯證的過程。《五燈會元》中記載，老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水；及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個休歇處，依然見山只是山，見水只是水。在第一個階段，見山是山，見水是水，這是一個肯定階段。山和水，本就是客觀存在的事物。積土而成山，凝氣而成水。山為青黛，有高有低；水為碧藍，有清有濁。由於思維沒有進入批判與反思的狀態，因而看到的山即是山，看到的水就是水[8]；第二個階段，見山不是山，見水不是水，這是一個否定階段，人們開始哲學地思考，開始用一種思辨的角度來看待問題，開始對自己原生態的認知產生否定。在不斷的學習與認知過程中，不斷改進自己的思維。這時，我們發現山只不過是地面上起伏的物質的名稱，而這些所謂的山，有可能下一秒就會因為地殼的運動或風沙的侵蝕而改變形貌。此消彼長、滄海桑田，於是我們強為之說，刻意用語言來表達我們的感覺，結果發現我們所道出的道並非原來的道，這就進入了見山不是山，見水不是水的第二階段，這是一種否定、一種批判，也是人們追求形上之道的過程。第三階段，即依然見山只是山，見水只是水。對第二個階段的觀察與意象尋求普遍意義的再否定，是否定之否定。在這個階段，人對外界的認知不再是心的作用，而是達到了智的本身。達到了人與自然萬物的統一，現象與本質的統一，形上與形下的統一。
詩學和禪學透過形象、比喻的說法對有我到無我的超越過程進行了描述，而儒學則是透過富有哲理思辨的語言來進行詮釋。儒學所追求的境，是天地萬物為一體，這點是與詩學和禪學相一致的。儒學天地萬物為一體的思想主要表現在如下方面：其一，人組成了天，人是宇宙中最具活力的存在。因此，人應該張揚自己的靈氣，奮發有為，張揚一身浩然之氣，坦坦蕩蕩，達到上下與天地合流。《易傳》認為，人生就應該向宇宙大化一樣有生氣，即所謂的天地之大德日生、天行健，君子以自強不息。朱熹認為，人是天地之生氣。因此，儒學傳統其實就是萬物生機與人的生氣相統一。其二，人在宇宙中佔有主體地位。這決定了自己能夠身體力行、事必躬親，依靠自身後天的修煉從而達到道德的昇華，形成自身的價值觀。人可以不憑藉外力的幫助和神靈的恩典便能夠提升自我，超越自我，正式因為這與天的目的是相符合的，這種超越才可能成功。孔子曰：我欲仁，斯仁至矣，即我一心想要修煉自己，達到仁的境界，那麼仁的境界就已經到了；孟子曰：人皆可以成堯舜，意思是隻要善於培養自己的道德和修養，每個人都可以達到仁的境界；王明陽認為：人人自由定盤針，意思是注意自身主體意識的培養，鍛鍊自強不息、厚德載物的精神，就能達到形上之道。其三，天人合一並非單個人修煉與天合一，而是整個類的統合。這就要求每個人都應該有道德，把個體生存價值同社會道德的進化和民族的繁榮興盛聯絡到一起，重視個人歷史使命，肩負社會責任，將個人的內在道德修養轉化為安邦治國的能力，做到內聖外王。仁者能夠將修己以救百姓當做自己的責任，把博施於民而能濟眾作為自己的人生追求。
從以上三個方面可以看出，詩學、禪學、儒學分別從人的情意、思維、道德修養出發，可以達到這樣一個結論：雖然人對形上之道的把握與言說離不開主體性，但最終卻要將這種主體性與天道的客觀性消融在一起，即所謂的天人合一。因此，天人合一就是道的最終境界，就是形上本體的最終歸宿。
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