有關真理的哲學的起源與未來參考
真理之爭——哲學的起源與未來
１．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致於由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合於實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那麼爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從哲學對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在於，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。
我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種研究顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學方法。顯現的相對性構成了胡 塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什麼，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那麼希臘人又是以何種方式透過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？
２．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對於人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“自然觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列問題的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。ensura-satz)：“人是萬物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。
這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的區域性世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決於它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什麼，這是相對於敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在於，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。
如果我們說，這種意見之爭事關“真理”，那麼我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責對手違背真理，這裡所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現給他們，也就是說，對於他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態，指實事本身在相應的顯現方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度 ”這個命題就出現在一部以“al閠heia”為名的著作的開始。這並非偶然。普羅塔 哥拉將真理等同於事物的顯現方式，這種顯現方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學派的相對主義之路。
４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同時代的偉人，他在他的學理詩中將進入哲學描述為選擇一條道路，一條“真理”(al閠heia)之路。這條路不同於普羅塔哥拉後 來想要恢復的多數人之路。人之所以能選擇哲學之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個名詞與動詞noe韓聯絡在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關注到或覺察到某個 東西”。我們的精神(nous)也能夠關注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現給我們的精神。因此，他在其學理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當前的東西也是當前的。
所有以後的哲學和科學都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現方式中有一個“實事”顯現給我們，例如：風。顯現對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現，意味著一個實事的展示；每一個顯現都帶有與一個實事之存在的聯絡，即一個由顯現方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對於前科學地生活著的人 來說，風是奠基者，它的存在在冷的顯現方式得以顯然。哲學家和科學家相信，真正的存在始終隱藏在對多數人而言的這種顯現方式後面，並且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數人而言的顯現方式中，真正的存在只是區域性地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以透過數學來表述的分子運動的低下程度。
５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現者的所有這些科學解釋的先驅：由於在自然觀點中，顯現始終侷限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以後用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他儘管偏離開哲學，但卻繼續堅持巴曼尼德斯的存在和關注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產生出差異性成為實事存在的尺度，那麼這仍然還意味著，實事對於人的顯現被等同於實事的存在。
柏拉圖與他的後繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，並且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無敝”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應顯現方式中的遮蔽性中凸現出來。這樣，我們便可以談論哲學的第一階段，它從公元前第六世紀中一直沿續到第四世紀中，並且，儘管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。
６．公元前第四世紀末，希臘化哲學家的各種學派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產生了重大的影響，這時，古代哲學中的一個新的歷史階段便得以產生出來。對於我們這裡所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學家認定，私人世界共屬於同一個世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是透過一個相反的前設而得到緩解：由於不存在一個共同的世界，而只存在區域性的視域，因而人們應當將每一個顯現方式都看作是真實的。
與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由於這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互衝撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁並因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產生。懷疑論試圖系統地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產生出一種力量的平衡，以致於不可能再堅持任何一個主張。懷疑論透過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述內容的中立態度。
７．中立的態度使懷疑論有可能第一次作出一個區分，我們今天主要是透過分析哲學才熟悉了這個區分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張特徵的要素。我們再回溯到柏拉圖的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關於風的爭論。“風”這個實事對強壯的人顯現為暖的，因此他作出“風是暖的”陳述。這裡論題內涵在於“暖”這個謂詞和“風”這個主詞之間的聯絡。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風之間的聯絡是真實存在的”。敏感的人覺得風是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯絡並不真實存在”。
根據這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關陳述的論題內涵的表態。由於懷疑論者引入了在所有這些表態之間的力量平衡，因而他的唯一可能在於徹底地中止所有表態；他在其所有活動方式中都“中止”表態。“中止”、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此 用一個源於此動詞的名詞而將對所有表態的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。
８．對所有表態的中止不是一種正常的、出於前哲學的自然觀點的習慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎上，但這也就意味著：建立在一個我們的意願行為的基礎上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經具有意願進行的特徵，那麼也就不可能進行這樣一種與主張有關的意願行為。將陳述解釋為一個包含著意願表態的主張的做法在古代懷疑論那裡成為可能。在今天，透過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上並非如此。
這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德並沒有將這兩種主張的形式看作是一個意願表態的方式。“肯定”(affirmation)與“ 否定”(negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬於一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據亞理士多德的觀點，如果我們在一個關於實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現中一同展示出來的東西，那麼這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。
亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現的事態中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現的共屬性相應的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態的特徵，也就是說不可能具有與陳述相關的贊同和拒絕的特徵。在這樣一種表態中起作用的是我們的意願。只要在實事本身的存在中包含著顯示，並且只要反過來，顯現無非就是這個存在的自身展示，那麼，判斷便不會為這樣一種表態提供位置，即我們在有意願地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態。
９．只有當我們原則上始終不知道實事與它的顯現方式之間的聯絡時，更明確地說，只有當我們甚至無法知道，這樣一種聯絡究竟是否存在時，在一個實事本身與它顯現給我們並因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決於我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地製作出這種聯絡的意願。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。
由顯現的相對性所決定的意見之偏差在關於真理的爭論上變得尖銳起來，因為討論的對手都指責對方為非真理和錯誤。前希臘化的思想家淡化了這個爭論，他們認為，沒有一個顯現方式可以是絕對不真的；因為每一個顯現方式都產生於一個視域世界的聯絡之中，並且它們都同屬於同一個世界。在意見之爭中，對手的錯誤永遠不可能走得如此之遠，以致於每一個實事都對他是完全隱蔽著的；因為，如果情況確是如此的話，那麼對手們就不會具有任何可以進行爭論的共同實事。實事在錯誤的顯現方式中的顯現因而始終還是一個顯現。
但這意味著，沒有人是完全從實事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯了的人也不是；沒有一個存在是完全隱蔽的；即使是一個錯誤的陳述也還是顯示了什麼，用希臘文來說是：d閘on，它是一個delo鷑，一個使之顯示出來的活動。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現的共屬性的基本信念。透過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特徵 ；這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個時候，一個鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現方式中進行的顯現。
１０．一旦將顯現的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發生了根本的變化；由於在存在與顯現之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個實事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現方式顯示給我們，那麼我們有可能每一次都會弄錯。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在於，每一個主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在於，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個實事存在在相應顯現方式中的自身展示之意義上的真。可以說，不值得進行意見之爭，因為任何一個提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠heia)的意義是合理的。
１１．如前所述，在前哲學生活中包含著一種自明的信念，每一個顯現都是關於某個東西的顯現，是一個基礎性的實事、一個基質(subjectum)的自身展現，這個基質在我們看來是處在顯現“之後”的東西。懷疑論是對自然觀點的最外在的哲學反駁；因為它完全否認這個基質(subjectum)對我們的精神來說是可及的；實事的存在是在這個可及性的範圍之外發生的。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區域上去：顯示性的區域、顯現。故而人的可能僅僅在於，不是在這個區域之外、在這個區域的彼岸，而是在這個區域的此岸，在它自己這裡，在顯現方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(subjectum)。
如此一來，個別人的精神，我的精神，便成為顯現方式的基質(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(subjekt)。顯現方式很快便不再是實事的自身展示，而是成為精神本身的各個特徵展現給我的精神的方式。意識的內在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關鍵一步是隨著懸擱以及顯現方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實際上，近代哲學的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化時代便已經開始了。
１２．笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源於懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個肯定性的執態，中止任何一個“贊同”(assensio)：assensionem cohibere——這是對“懸擱”的拉丁文 翻譯。然後他這樣來繼續他的論證：因為我們人出於自然觀點而通常習慣於肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一箇中止任何肯定執態的新習慣：我們必須認為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實施懸擱；它是一種具有純粹方法作用的懷疑。
胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現象學：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個方法上的錯誤；因為，這個否定的任務在於支援對所有表態的中止，但它恰恰無法做到這一點，因為它自己就是一個主張並因此而是一個表態。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進行努力的哲學方法只能是在於懸擱之中。這樣，就像在皮隆的'懷疑論中一樣，懸擱在現象學中再次成為整個哲學的基礎。
由於胡塞爾在歷史上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經可以與皮隆的懷疑論發生聯絡。這種懷疑論的意圖就在於，中止任何一個主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個主張，這個主張便是：在實事的顯現方式與實事的存在之間隔著一個鴻溝。懷疑論因此而提出了一個關於存在和顯現之關係的主張，儘管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創的現象學完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在於，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現了黑格爾《精神現象學》中的命題，即一個完全徹底的懷疑論將會自己揚棄自身。
１３．哲學的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維。哲學的第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義。現象學是具體實踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時期便已為近代主體主義的發展提供了可能。現象學放棄對顯現與存在的關係作任何表態，從而完成了懷疑論的自身克服；因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現方式——與存在分離開來。
但如果人們認為，現象學只是回到了前希臘化時期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關注的觀察之等同上去，那麼人們便誤解了這一點；因為這個等同也是對存在與顯現之關係的表態。現象學其所以獲得在哲學史上的位置，乃是因為它在前希臘化思想與希臘化思想的分水嶺上做了迴轉，並且對這兩條道路所作出的思維決定進行了明確的懸擱；現象學對此問題不做表態，這個問題便是：存在與顯現之間的關係究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。
１４．從這個完全徹底的懸擱中自發地產生出現象學基礎上的未來哲學之任務。哲學自赫拉克里特以來便立足於克服自然觀點。在自然觀點中包含著這樣一個信念：所有顯現方式都具有這樣的意義，即：它們是關於某個東西的顯現，是一個實事的存在的顯現。所以，這個信念預設了顯現的結構，我們可以將這個結構用公式來表述：“實事在顯現方式中的顯現”。如果哲學研究與克服意見之爭有關，那麼這個結構便是哲學研究所必須涉及的事態。但現象學家在進入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現方式與實事處在何種關係之中；因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的分析和思考時，他可以以上述顯現的結構為出發點。
面對實事在顯現方式中的顯現，現象學家採取一種中立的觀察者的態度，他詢問：自然觀點中的人如何會將一定的顯現方式回涉到一定的實事之上，他們如何不言自明地認為，正是這些實事在這些顯現方式中展示出來？人如何能夠將那些對他們而言是顯示性的顯現方式理解為關於實事顯現？現象學是對這個“關於”的具體分析。具體地看，顯現是一定的實事在與其相應的顯現方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現，以致於各個顯現方式可以在它那裡相互替換；相反，每一個實事都只能在一定的、對它來說特徵性的顯現方式中顯示出來。現象學的研究工作就在於描述實事與它們的顯現方式之間的具體關係，它徹底地放棄對自然觀點歸給顯現之實事的存在進行表態。
１５．一個實事的顯現方式究竟是何種型別的，這要取決於人的各種世界，即取決於人的視域。它們構成了一定顯現方式的活動空間，並且構成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。據此，現象學的研究主要集中在視域分析之上，並且具體地回答這樣一個問題：什麼樣的顯現方式透過什麼樣的視域而得到開啟。我們已經看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由於現象學作為一種哲學方法，其目的也在於克服意見之爭，所以它的真正問題就在於理解許多世界與這同一個世界的關係。這同一個世界是指明的聯絡，它之所以產生，是因為所有指明聯絡、所有視域都在進行著超出自身的指明。作為一個對所有視域而言的同一個指明聯絡，這同一個世界是同一個包羅永珍的世界。在這個意義上，胡塞爾將這同一個世界定義為普全的視域。
這不是錯誤的，但卻是片面的；因為，由於世界作為普全視域是包羅永珍的，所以它不再超越出它自身；但一個視域的本質在於，它超越出它自身。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現方式的活動空間是那些對我們來說顯示性事物的區域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個世界不是 視域，它也就不是顯示性的區域。就此而論，它是一個醞elon，一個隱蔽性的區域。世界可以說是有一個朝向我們人的一面和一個背向我們人的一面：就它是對所有視域的普全視域、是顯現的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特徵而論，它是背向我們的。
１６．只要世界是普全視域，那麼對於現象學來說，巴曼尼德斯的顯現與存在之共屬性便始終存在；因為每一個實事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現方式的相互關係之中，而所有視域都共屬於“世界”這個普全視域。但由於對存在與顯現之關係的徹底懸擱，現象學中立地對待巴曼尼德斯。對於巴曼尼德斯來說，存在在noe韓（思維）中得以顯然。與此相反，現象學必須把握這樣一個可能性，即： 像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對於現象學來說，這種隱蔽性當然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識的“外部世界”。這裡所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。
但如果這個背面具有隱蔽性的特徵，那麼究竟如何可能來討論它呢？對這個問題的回答方式產生在對懸擱的徹底堅持之中。懸擱是一種意願的決定，我們以此來中止對顯現與存在的關係作出表態。但是，唯有當皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之後，並且當意願在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時，顯現與存在的關係才能成為一個表態的物件。但這種懸擱在現象學的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結論：一種完全徹底地得到實施的懸擱能夠做到，對意願的含義再次加以限制。意願的主體主義強權必須有一個界限。這個界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現象學的思想家，便曾對此作過思考。但這已經是另一篇報告的題目了。
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